De la fragmentación identitaria a la unidad de clase

Por: Neftalí Ricardo.

En las últimas décadas se ha difundido la noción de los llamados “sujetos políticos emergentes” para designar a colectivos que irrumpen en la vida pública articulando reivindicaciones vinculadas con identidades de género, sexuales, nacionales, culturales, étnicas o territoriales, entre otras. Estas formas de organización y lucha suelen presentarse como expresiones inéditas de la política contemporánea, diferenciadas del sujeto histórico asociado al trabajo industrial y a la organización obrera tradicional. En numerosos discursos se sostiene que el eje del conflicto social ya no radica en la contradicción entre capital y trabajo, sino en la afirmación de identidades particulares que reclaman reconocimiento, inclusión y ampliación de derechos.

La proliferación de estos sujetos expresa transformaciones reales en el capitalismo contemporáneo, pero no desplaza la contradicción fundamental entre capital y trabajo ni sustituye a la clase trabajadora como sujeto histórico capaz de transformar las relaciones sociales de producción. Cuando la identidad se erige en fundamento central de la acción política y se desvincula de la lucha contra la explotación, el horizonte revolucionario se reduce a un programa de reformas compatibles con la reproducción del orden burgués. Absolutizar las identidades como principio último de la política conduce a la fragmentación de la lucha de clases.

En este marco, la clase trabajadora es presentada como un sujeto histórico que habría perdido centralidad, sustituido por una pluralidad de luchas dispersas. La consecuencia explícita o implícita de esta tesis es el desplazamiento del proyecto de transformación radical hacia un reformismo orientado a ampliar el reconocimiento dentro del orden existente. El análisis que aquí se propone no niega la realidad de las opresiones particulares ni deslegitima las luchas que emergen contra ellas. Se trata de examinar el fenómeno desde la concepción materialista de la historia, es decir, desde las relaciones sociales de producción que constituyen la base de la sociedad capitalista. La cuestión decisiva no es la existencia de identidades diversas ni el hecho histórico de su subordinación, sino cómo se articulan esas identidades con la lucha de clases y cuál es el horizonte político que orienta su acción.

En el Prólogo de la Contribución a la Crítica de la Economía Política, Marx señala que en la producción social de su vida los seres humanos contraen relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción que corresponden a un determinado desarrollo de las fuerzas productivas. El conjunto de estas relaciones constituye la base real sobre la cual se erigen las formas jurídicas y políticas, y a la cual corresponden determinadas formas de conciencia social.

Las formas de conciencia, incluidas las identidades, no surgen de manera autónoma. No constituyen el fundamento último de la sociedad, sino la expresión histórica de relaciones materiales determinadas. No es la conciencia la que determina el ser social, sino el ser social el que determina la conciencia. Las identidades pueden entenderse como modos específicos en que los individuos toman conciencia de su situación dentro de la sociedad. Sin embargo, esa conciencia no los sustrae del lugar que ocupan en la producción, es decir, de su pertenencia de clase. Cuando la identidad se convierte en el centro exclusivo de la acción política, la lucha tiende a quedar confinada al terreno del reconocimiento jurídico y se orienta hacia el reformismo.

En Sobre la cuestión judía, Marx muestra cómo un sector de la población puede obtener del Estado burgués el reconocimiento formal de derechos sin que se transformen las condiciones materiales que determinan su existencia. Los llamados derechos humanos consagran la figura del individuo aislado, propietario y movido por su interés privado. La emancipación política no suprime la sociedad burguesa, sino que la presupone. De manera análoga, el reconocimiento identitario dentro del capitalismo no elimina las relaciones sociales basadas en la propiedad privada de los medios de producción. Puede ampliar libertades formales, pero no altera la raíz de la explotación.

En los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, Marx desarrolla la categoría del trabajo enajenado. El trabajador no se afirma en su actividad, sino que se niega. Su trabajo no le pertenece, sino que se convierte en un medio para su subsistencia y en fuente de riqueza para otro. El producto del trabajo se le enfrenta como una potencia extraña, como capital acumulado que lo domina. El ser humano es reducido a mercancía, y su valor se mide por su capacidad de producir valor, más precisamente, por su capacidad de producir plusvalor. Este análisis es fundamental porque muestra que la deshumanización en el capitalismo no se limita a un ámbito cultural o simbólico, sino que radica en la forma en que el trabajo está organizado bajo la propiedad privada de los medios de producción y en la subordinación del trabajo vivo al trabajo objetivado.

Si el ser humano es evaluado ante todo como fuerza de trabajo, como portador de una mercancía peculiar cuyo valor de uso consiste en crear valor, entonces es lógico que la norma social lo defina en función de su utilidad para el proceso de valorización. La reproducción de la sociedad capitalista exige la reproducción de la fuerza de trabajo en determinadas condiciones históricas. Las normas sociales que excluyen a determinados grupos sociales son reflejo de esta definición de funcionalidad en torno a la capacidad productiva y a la disciplina requerida por la acumulación. No se trata de desviaciones morales del Estado, sino de mecanismos de reproducción de la dominación de clase.

Las conductas, los hábitos, las formas de vida y las expresiones culturales que se ajustan a las exigencias de la producción y de la circulación de mercancías tienden a ser legitimadas. Aquellas que no encajan plenamente en la lógica de la valorización pueden ser marginadas, subordinadas o forzadas a adaptarse. Lo que aparece como prejuicio cultural tiene su raíz en la estructura de la producción y en la necesidad de garantizar la extracción de plusvalor.

Las corrientes posmodernas han insistido en que la política contemporánea debe abandonar la generalidad y concentrarse en la pluralidad de identidades y discursos. En lugar de la lucha de clases, se propone una constelación de luchas parciales que no necesariamente se articulan entre sí. Esta perspectiva tiende a fragmentar el conflicto social en múltiples demandas particulares y a disolver la totalidad social en una suma de diferencias. Al perder de vista la unidad contradictoria del modo de producción capitalista, el antagonismo fundamental se diluye en una multiplicidad de reivindicaciones sin eje estructurante.

Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, en Hegemonía y estrategia socialista: Hacia una radicalización de la democracia (1987), critican el papel histórico de la clase trabajadora. Según los autores, la centralidad otorgada al proletariado no deriva de una constatación empírica de la realidad, sino de una construcción teórica que lo eleva al rango de sujeto ontológicamente privilegiado. En sus palabras:

La centralidad atribuida a la clase obrera no es una centralidad práctica; es una centralidad ontológica, sede a su vez de un privilegio epistemológico: en su calidad de clase ‘universal’ el proletariado —o más bien su partido— es el depositario de la ciencia. En este punto, la escisión entre la identidad de la clase y la identidad de las masas pasa a ser permanente (Laclau & Mouffe, 1987, p. 98).

Para Laclau y Mouffe, la identidad revolucionaria no puede estar garantizada por una esencia de clase previa; el sujeto político no está dado de antemano y no existe una misión histórica inscrita en la clase obrera. Desde su llamado “posmarxismo”, sostienen que la centralidad del proletariado es una construcción discursiva y no el resultado de una posición objetiva en el modo de producción. Con ello rompen no solo políticamente, sino teóricamente, con la categoría marxista de modo de producción y con el principio de que las relaciones sociales de producción determinan en última instancia las formas de conciencia y organización política. Su crítica se dirige contra la concepción leninista del partido como forma organizada de la conciencia de clase, presentándola como imposición externa. Sin embargo, al disolver la base material de la lucha de clases en una lógica puramente discursiva de articulaciones contingentes, su propuesta abandona el análisis de la explotación y sustituye la contradicción entre capital y trabajo por una pluralidad de antagonismos equivalentes. Esta postura, anticomunista que se refleja claramente en su producción teórica, por supuesto, proviene de la militancia trotskista de los autores.

En un registro distinto pero convergente en sus efectos, Manuel Castells, en La era de la información: Economía, sociedad y cultura (1999), plantea que la transformación tecnológica, la globalización y la crisis del Estado-nación han generado una nueva configuración social en la que emergen sujetos colectivos basados en la identidad. Castells afirma que:

Junto con la revolución tecnológica, la transformación del capitalismo y la desaparición del estatismo, en el último cuarto de siglo hemos experimentado una marejada de vigorosas expresiones de identidad colectiva que desafían la globalización y el cosmopolitismo en nombre de la singularidad cultural y del control de la gente sobre sus vidas y entornos. Estas expresiones son múltiples, están muy diversificadas y siguen los contornos de cada cultura y de las fuentes históricas de la formación de cada identidad. Incluyen los movimientos proactivos que pretenden transformar las relaciones humanas en su nivel más fundamental, como el feminismo y el ecologismo, pero también todo un conjunto de movimientos reactivos que construyen trincheras de resistencia en nombre de Dios, la nación, la etnia, la familia, la localidad, esto es, las categorías fundamentales de la existencia milenaria, ahora amenazadas bajo el asalto combinado y contradictorio de las fuerzas tecnoeconómicas y los movimientos sociales transformadores (Castells, 1999, p. 24).

El autor privilegia el conflicto cultural y simbólico por encima del conflicto de clase. Su enfoque describe con detalle la reestructuración del capitalismo informacional, la transformación tecnológica y la emergencia de nuevas identidades colectivas, pero omite situar estas transformaciones dentro de la relación fundamental de explotación del trabajo asalariado. Para él, la “resistencia” de estas identidades desafía la globalización; sin embargo, omite decir que mientras estas resistencias no cuestionen la apropiación privada de los medios de producción, ni se orienten hacia la toma del poder por parte de la clase trabajadora, pueden ser toleradas e incluso incorporadas por la burguesía. La reconfiguración del sujeto hacia identidades múltiples desplaza el eje del análisis desde la explotación hacia la cultura, diluyendo la confrontación directa con el capital en una diversidad de reivindicaciones parciales susceptibles de integración en el sistema. Su trayectoria política vinculada a proyectos reformistas socialdemócratas como el PSOE y Unidas Podemos debe ubicarnos políticamente para comprender de donde nace este desplazamiento teórico.

Por su parte, Boaventura de Sousa Santos, en Una epistemología del Sur (2009), amplía aún más el campo emancipatorio al sostener que la lucha por la justicia social no puede reducirse a una única contradicción estructural, en referencia a la contradicción capital-trabajo. El autor señala que:

En la América Latina los movimientos feministas, indígenas y de afrodescendientes han estado al frente de la lucha por una ecología de los reconocimientos. La ecología de los reconocimientos se vuelve más necesaria a medida que aumenta la diversidad social y cultural de los sujetos colectivos que luchan por la emancipación social, la variedad de las formas de opresión y de dominación contra las cuales combaten y la multiplicidad de las escalas (local, nacional, internacional) de las luchas en que se involucran. Esta diversidad confiere una nueva visibilidad a los procesos que caracterizan las diferenciadas y desiguales dinámicas del capitalismo global y las formas como en su interior se generan diferentes tipos de contradicciones y luchas, no todos subsumibles de modo simple a la lucha de clases, y cuyo lugar privilegiado de actuación no es necesariamente el espacio nacional (Sousa Santos, 2009, p. 120).

En esta concepción, la “pluralidad de escalas”, “formas de dominación” y “sujetos políticos” redefinen el horizonte emancipatorio más allá del marco clásico del conflicto de clase. Sin embargo, al no distinguir entre contradicciones principales y contradicciones secundarias, como lo hace el marxismo-leninismo, esta pluralización tiende a colocar en el mismo nivel la contradicción que organiza el modo de producción capitalista y los fenómenos que de ésta derivan. Si bien las formas contemporáneas de dominación son múltiples y complejas, todas ellas se articulan en última instancia con la lógica de acumulación basada en la propiedad de los medios de producción y la explotación del trabajo. Elevar las identidades particulares a sujetos políticos principales sin jerarquizar las contradicciones implica desplazar la contradicción capital-trabajo.

Estos teóricos comparten un rasgo común: su negación de la centralidad de la lucha de clases y su postulación de sujetos emergentes enmarcados en identidades no tiene fundamento en la realidad concreta de la explotación, sino en una redefinición política del conflicto social. Desde su posición académica contribuyen a la tergiversación de la teoría política que se presenta como crítica, pero que resulta servil a la reproducción del capital. Curiosamente, todos ellos se nombran “posmarxistas” y vociferan que el marxismo-leninismo está superado y, como mencionó Quijano, hay que dar paso a lo “novedoso”.

El problema de estos teóricos con el sujeto político revolucionario no es con el sujeto en sí mismo, sino con la dirección de la clase trabajadora, con su papel revolucionario, con su tarea histórica de transformar la sociedad. Lo lamentable es que este pensamiento permea en la lucha social. Hoy estos discursos de las identidades ocupan espacios crecientes en la lucha social. ¿Que el Estado ofrezca ciertas concesiones nos está encaminando a la emancipación? Evidentemente no.

El sistema capitalista puede absorber demandas de reconocimiento sin modificar la propiedad privada de los medios de producción ni la explotación del trabajo asalariado. Mientras la producción de plusvalor y la acumulación continúen intactas, el capital puede tolerar e incluso promover determinadas reformas de inclusión. La idea de un capitalismo incluyente ha sido promovida por diversos gobiernos y fracciones de la burguesía. Éstas sostienen que el mercado puede incorporar diversidad, combatir determinadas formas de discriminación o promover ciertos derechos y ampliar espacios de reconocimiento, pero lo hace siempre que no se cuestione la apropiación privada del trabajo ajeno.

No es casual que los monopolios destinen recursos a programas vinculados con estas temáticas, tanto académicos como subvenciones para las organizaciones de la sociedad civil. Esta práctica no expresa una ruptura con la lógica del capital, sino su capacidad de integrar demandas parciales dentro de su propio movimiento de reproducción.

La división de la lucha, en una multiplicidad de reivindicaciones desconectadas, debilita la posibilidad de una confrontación unificada contra el capital como relación social dominante. Lenin, en ¿Quiénes son los “amigos del pueblo” y cómo luchan contra los socialdemócratas? advierte contra la tendencia a sustituir la crítica científica del modo de producción por un reformismo que no cuestiona el poder de la clase dominante. Para Lenin, la tarea del partido revolucionario consiste en elevar la conciencia de clase, es decir, en revelar la conexión entre las diversas manifestaciones de opresión y la base material común que las engendra, no en reemplazar esa conciencia por una suma de agravios dispersos.

¿Debe entonces la clase trabajadora subordinar su análisis a enfoques académicos que relativizan su papel histórico, o es la realidad concreta de la explotación la que confirma que la contradicción capital-trabajo sigue siendo el eje fundamental de la lucha contra el capital?

Reconocer la heterogeneidad de la clase trabajadora no significa abandonar su unidad como sujeto histórico. La clase no es homogénea en términos culturales, religiosos o nacionales, pero esa diversidad se inscribe en una condición material común. Lo que confiere carácter revolucionario a la clase trabajadora no es una identidad compartida, sino su posición objetiva frente a los medios de producción, su condición de productora directa del valor y, al mismo tiempo, de desposeída de los medios necesarios para reproducir su existencia sin vender su fuerza de trabajo.

En el capitalismo, quienes no poseen medios de producción se ven obligados a vender su fuerza de trabajo para subsistir. Esa condición común constituye la base material de la posibilidad de una conciencia de clase. Marx y Engels distinguen entre la clase en sí y la clase para sí. La primera existe como realidad objetiva, como conjunto de individuos sometidos a la misma relación de explotación. La segunda surge cuando esa clase reconoce su situación histórica, identifica al capital como su antagonista y se organiza para transformar las relaciones sociales de producción.

La unidad de la clase trabajadora no implica negar las opresiones específicas, sino comprender que su superación definitiva requiere transformar las relaciones sociales que las reproducen. La lucha contra el racismo, la opresión nacional o cualquier forma de subordinación sólo puede alcanzar un carácter plenamente emancipador cuando se vincula con la lucha contra la explotación y contra la dominación del capital. De lo contrario, puede derivar en formas de integración diferenciada dentro del capitalismo. La existencia de fracciones burguesas provenientes de grupos históricamente oprimidos muestra que la identidad, por sí sola, no suprime la pertenencia de clase ni la inserción en la lógica de la acumulación. Las identidades particulares expresan experiencias determinadas por la división social del trabajo y por la forma específica que asume la explotación en cada contexto histórico.

Lenin insistió en que la revolución no es la suma de agravios, sino la transformación del Poder estatal y la destrucción del dominio de la clase explotadora. Sin la conquista del Poder por parte de la clase trabajadora y sin la transformación de las relaciones de producción, las reformas pueden ser limitadas, revertidas o absorbidas por el capital. La historia del movimiento obrero confirma que los avances en derechos han sido el resultado de luchas que pusieron en cuestión la dominación de clase y no simplemente de apelaciones al reconocimiento.

Convertir la identidad en eje exclusivo de la política implica desplazar la contradicción fundamental entre capital y trabajo como relación estructurante del modo de producción. La concepción materialista enseña que las formas de conciencia, incluidas las identidades, están determinadas en última instancia por las relaciones sociales de producción. La emancipación política, entendida como reconocimiento formal dentro del Estado burgués, no equivale a la emancipación humana, que exige la abolición de la propiedad privada de los medios de producción y la superación de la explotación.

La unidad de la clase trabajadora no es una consigna abstracta, sino la condición histórica para superar el capitalismo como sistema basado en la apropiación del trabajo ajeno. Sin la conquista del poder político por parte de la clase trabajadora y sin la instauración de su dominio sobre los medios de producción, es decir, sin dictadura del proletariado como forma de transición histórica, no hay superación real del capital. Las identidades pueden contribuir a esa unidad en la medida en que se integren en la lucha común por la abolición del capital y la construcción de una sociedad sin clases. Solo en ese horizonte puede hablarse de una emancipación que no sea parcial ni formal, sino verdaderamente humana.

Referencias:

Castells, M. (1999). La era de la información: Economía, sociedad y cultura. Vol. II: El poder de la identidad. Ciudad de México. Siglo XXI Editores.

Laclau, E., & Mouffe, C. (1987). Hegemonía y estrategia socialista: Hacia una radicalización de la democracia. Ciudad de México. Siglo XXI Editores.

Lenin, V. I. (1975). ¿Quiénes son los “amigos del pueblo” y cómo luchan contra los socialdemócratas? Moscú. Editorial Progreso.

Marx, K. (1968). Manuscritos económico-filosóficos de 1844. Editorial Grijalvo.

Marx, K. (1973). Sobre la cuestión judía. En K. Marx & F. Engels, Obras escogidas (Tomo I). Moscú. Editorial Progreso.

Marx, K. (1973). Prólogo a la Contribución a la Crítica de la Economía Política. En K. Marx & F. Engels, Obras escogidas (Tomo I). Moscú. Editorial Progreso.

Marx, K y Frederich, E (1973) Manifiesto del Partido Comunista. En K. Marx & F. Engels, Obras escogidas (Tomo I). Moscú. Editorial Progreso.

Sousa Santos, B. de. (2009). Una epistemología del Sur: La reinvención del conocimiento y la emancipación social. Ciudad de México: Siglo XXI Editores/CLACSO.